ENTREVISTAS

Todos los cielos, el Cielo

¿Cómo han imaginado el más allá y la vida después de la vida las diferentes culturas a lo largo de la humanidad? ¿Cuántos paraísos hubo y habrá en la historia del hombre? En Imaginarios del Paraíso, el antropólogo y escritor Adolfo Colombres buscó las respuestas en documentos, imágenes, paisajes y bibliotecas. Apoyado en la literatura y lejos de un tono académico, ofrece una visita guiada por todos los cielos que hay más allá del cielo cristiano, del Hades griego al trasmundo bélico escandinavo, de los exuberantes edenes orientales al sexual paraíso guaraní, y también las ciudades utópicas que el hombre todavía sigue buscando en esta vida.

 Por Fernando Bogado

Morir es un privilegio de la humanidad. Al menos, así lo han entendido diversos teólogos o filósofos a lo largo de su historia (y no sólo pensamos aquí en el afamado ser-para-la-muerte de Heidegger). Sobre esta idea de la muerte, de su conciencia a lo largo de la vida, los antropólogos e historiadores también ubican la presencia de un fuerte imaginario que va a permitir distinguir los antecedentes evolutivos previos al hombre del hombre propiamente dicho: la idea humana, demasiado humana, de que con una vida no alcanza, de que hay algo más, un trasmundo, una sobrevida, una existencia, como mínimo, un poco menos cruel que la experimentada de este lado de la tumba. Junto al homenaje a los muertos, entonces, aparece la idea del Paraíso, lugar que tiene diferentes nombres para cada una de las culturas, que ofrece diversos placeres –o, incluso, males–, pero que puede considerarse como otra característica privativa de la humanidad (y, al menos, un poco más simpática que la anterior). Adolfo Colombres, escritor y antropólogo argentino, autor tanto de novelas como de diversas obras concentradas en investigaciones lingüísticas, literarias y, en rasgos generales, simbólicas, acaba de publicar Imaginarios del Paraíso: ensayos de interpretación, texto que se ocupa de revisar las diferentes construcciones paradisíacas de varias comunidades –desde los cristianos a los bantúes, de los incas a los guaraníes– en un libro accesible a lectores tanto especializados como no (digamos: sin farragosas notas al pie ni multitud de nombres propios como referencia).

En Imaginarios del Paraíso, la primera gran oposición que se señala es la que se hace entre lo sagrado y lo humano. ¿Cómo relaciona este primer gran corte con la construcción de los diversos imaginarios escatológicos?

–Para mí el sentido de lo sagrado pasa por la afirmación y significación plena de la vida terrenal, no por su negación, y algunas religiones –sobre todo, la cristiana– se han comportado como depredadoras de esta dimensión, al separar lo humano de lo sagrado. Veo a lo sagrado como la mayor creación de lo humano, una zona donde se concentran los significados más profundos de las culturas y las personas. Una zona antropológica y filosófica, saturada de ser, creada por los hombres y no por los dioses. Lo que las culturas sueñan para después de la muerte refleja su grandeza y miseria, como una prueba de fuego.

El libro tiene una forma que se aleja del análisis duro para aprovecharse de la plasticidad del ensayo y ofrecer una prosa onírica y literaria. ¿Por qué recurrir a este estilo nada academicista?

–Como en esencia me siento sólo un escritor, o más en concreto un narrador, quise hacer un libro no académico, que se pudiera leer como un texto literario, o como ensayos de interpretación de las múltiples concepciones del paraíso que abordo. Quiero decir con ello que alguien puede dar otra interpretación, desde un lado diferente. Diría que desde la adolescencia empezaron a fascinarme los temas del tiempo, la eternidad, y el paraíso, y que sigo con ellos, pues estoy escribiendo una novela que se llama justamente La eternidad y empezando a trabajar en un ensayo que titularé La poética de lo sagrado, entendiendo que se trata de algo fundamental para recuperar y potenciar los sentidos del mundo en esta era del vacío. En cuanto a la investigación y escritura, debió consumirme más de tres años, aunque siempre trabajo los ensayos en forma paralela a una novela. Esta representa para mí el placer de la escritura, y el ensayo el deber de la escritura. Aunque confieso que este libro, por tener bastante de literario, me entusiasmó. No hubiera podido escribirlo sin haberme sumergido en la Biblioteca Nacional de Francia y otras importantes bibliotecas de París, donde abundan materiales sobre Africa y Asia, aquí escasos.

¿Qué entiende por “imaginario”?

Imaginarios del Paraíso. Adolfo Colombres Colihue 227 páginas

–Aquí, como en otros de mis libros, trato de no enredarme con las escuelas antropológicas ni filosóficas europeas, sino de tomar de ellas sólo aspectos que me interesan, y a menudo para invertirlos o resemantizarlos, como parte de una tarea de descolonizar el saber. La experiencia europea tiene poco de universal, pero universalizó sus gestas, valores y puntos de vista mediante el colonialismo, sin molestarse en confrontar sus teorías con las de otras culturas. Lo que me interesa es la línea de la antropología simbólica, desarrollada en Francia primero por Marcel Griaule, Michel Leiris y Genéviève Calame-Griaule, la hija de Marcel. También por Gaston Bachelard, en quien se apoya Gilbert Durand para fundar la Escuela del Imaginario. Si bien ésta reivindica por un lado el pensamiento simbólico, menospreciado por Parménides, Platón y casi toda la filosofía griega, en su empeño de defenderlo ante el frío racionalismo de la Sorbona apela a estructuras y mecanismos racionales que contradicen su intención. Por lo tanto, no me inscribo tampoco en esa escuela. Para mí el imaginario es todo lo que alberga la mente humana y que se pone diariamente en escena. Algo que arranca de los mitos y alcanza en sus vasos capilares las pequeñas costumbres que repetimos sin cesar. Este magma está formado por imágenes y relatos con cierta coherencia, pues no se privilegia el elemento aislado, sino el que se integra en un sistema complejo y está tocado por el aura de lo maravilloso o de lo mágico. No olvidemos que el mito, al igual que la religión y el arte, nos enseñan a maravillarnos del mundo, hasta el punto de que podríamos definir a la cultura como el arte de complicar la vida, de dificultar lo que la naturaleza presenta como fácil.

¿Cómo trabajó la oposición entre el cielo ascético del cristianismo y la idea de un trasmundo repleto de criaturas y actividades de los pueblos indígenas americanos?

–Grecia tuvo una concepción sensual de la vida en el más allá, como lo demuestran las pinturas de las tumbas, al igual que los etruscos. Los romanos heredaron de los griegos el gusto por los jardines y los placeres, pero su arte se puso al servicio del poder, y luego del Concilio de Efeso, en el año 431, el cristianismo lo irá despojando de toda huella de paganismo para aceitar la maquinara guerrera que precisaba su proceso de asimilación forzosa. En el V Congreso Mundial de Cultura, que se hizo en La Habana, acusé a lo que llamo el Imperio Romano-Cristiano de haber sido el mayor destructor de la diversidad cultural que hubo en la historia humana, al establecer un modelo que aun hoy sigue depredando los universos simbólicos diferentes, con un salvacionismo patético que se siente el único poseedor de la Verdad, y que sólo habla de renuncias, de ascetismo. El pensamiento europeo, e incluso el marxismo, están teñidos por esta ascesis redentorista. Los mitos americanos, por otro lado, dejan bien en claro que en el cielo no hay nada que valga la pena. Son mitologías que se basan en la horizontalidad fraternal, no en la valoración de la dimensión vertical del espacio. Los dioses viven por lo general en el monte y en los cerros, y las coreografías de sus danzas no muestran deseo alguno de elevación, sino la pose de quien pisa la tierra con firmeza.

En el libro aparecen varios nombres de escritores: Dante, Melville, Conrad, Stevenson, Darcy Ribeiro... ¿Qué relación establece entre la literatura y el Paraíso, entre el arte y lo escatológico?

–La literatura y el arte, en cuanto fundadores de sentido, navegan en la zona sagrada, donde se concentran los significados, y no pueden dejar allí de encontrarse con esta dimensión escatológica, donde reside el último sentido, el deseo de eternizar algo de nosotros o ciertos valores. Es decir, alguna forma de inmortalidad. Desde un punto de vista más universal, lo verdaderamente trágico no es la muerte de un héroe, sino el final del mundo que lo hizo y por el que luchó, y que dio sentido a su existencia y formato a su heroísmo. Quizás el solo hecho de escribir, de pintar, de componer música, no sea más que una apelación a la inmortalidad, no tanto para que nos recuerden cuando ya seamos ceniza, sino para dejar las huellas de lo que amamos y defendemos hoy a quienes vendrán después. Lo que importa a la postre son las imágenes con que nos vamos, las que dejamos. Pero un imaginario no se hace con cualquier imagen, como las que abundan en la televisión, sino con esas que pueden resumir toda una vida, dar cuenta de un mundo particular. Y que bastan para evocarlo. Parado a orillas del Paraná, frente a una pequeña isla, Rafael Alberti decía que la eternidad bien pudiera ser tan sólo un río (ese río), un caballo solitario (el que pastaba en esa isla) y el zureo de una paloma perdida (que escuchaba en ese momento). No hace falta mucho para entrever las luces del Paraíso. La luz, por suerte, aún no ha sido depredada, aunque no sea de todos o para todos.

Entrevista de Pablo Pacheco a Adolfo Colombres

Videoteca Contracorriente

Pablo Pacheco: Se encuentra entre nosotros el narrador, ensayista y antropólogo argentino Adolfo Colombres, quien participó en el recién concluido Vº Congreso de Cultura y Desarrollo, impartió un seminario de Antropología Visual que tituló “La descolonización de la mirada”, y ha accedido a ser entrevistado para la videoteca Contracorriente sobre los diferentes temas que han sido objetos de sus investigaciones, ensayos y libros. Le doy la bienvenida y le agradezco la presencia, Adolfo Colombres. Adolfo, ¿es cierto que en la disputa entre centro y periferia estamos inmersos en una mutación antropológica, la que entre sus características incluye la destrucción del lenguaje, de los valores, del saber profundo y su reemplazo por la tecnología de punta y las mercancías? ¿Qué opinas sobre esto?
Adolfo Colombres: Bueno, son muchos temas incluidos en uno, pero empezaría con el de centro y periferia. Yo creo que no tenemos que dejarnos llevar siempre al espacio del centro —ellos plantean la cuestión de que nosotros somos la periferia y ellos el centro— porque creo que ya debemos empezar a pensar de un modo distinto al respecto, o sea, en última instancia, quién es la periferia y quién es el centro. Yo creo que nuestros países están ocupando más el centro del mundo que ellos, porque el centro se mide por cuestión del desarrollo económico, por el desarrollo tecnológico y otros factores, pero no se refiere a lo que tiene que ver exactamente con el proceso civilizatorio humano.
Creo que en Cuba, por ejemplo, en la austeridad de Cuba, en el predominio de ciertos valores humanos y solidarios, hay un modelo mucho más importante para el futuro que los que pueden haber en los países llamados “centrales”, que se están quedando prácticamente sin discurso, sin nada que ofrecer, sin nada que pueda realmente significar la salvación o un buen camino para la humanidad. O sea, yo creo que el llamado “centro” va a seguir imponiendo globalmente y a ultranza este tipo de cultura de masas y un modelo neoliberal que llevan a pasos agigantados hacia el vaciamiento de lo que ha sido la herencia moral de la especie humana. Es como si ese “centro” se estuviera yendo de la humanidad, apostando al Apocalipsis con plena conciencia y sin que les importe. Por otra parte, ninguna cultura del mundo es periférica. Todo lo que es, todo sistema simbólico, desarrolla su propios centros y periferias. Por eso, muchas veces aceptamos como algo dado, natural, ese discurso que nos ubica en la periferia. Se lo puede invocar en algún momento para referirnos a una situación injusta que se nos está imponiendo o quiere imponer en el plano estratégico o en lo que hace a la distribución de espacios y recursos, pero nunca esa situación debe ser llevada al plano ontológico. Reconocernos como seres periféricos es aceptar sin protestas la hegemonía de las grandes potencias militares y económicas, y asumir sin vergüenza que somos unos pobres colonizados.
Por lo tanto, creo que en este sentido la cosa se invierte, pues ellos se están deslizando hacia la periferia, tal vez no por ahora en lo militar, pero sí en lo que hace al proyecto humano e incluso en lo económico. Lo suyo configura una regresión biológica y cultural, porque el neoliberalismo en su fase tardía está destruyendo el lenguaje y vaciando, como decía antes, la herencia moral de la especie. Porque resulta que el hombre, animal de lenguaje, viene destruyendo a este de un modo acelerado. La enorme mayoría se maneja con menos de mil palabras, las que encima vienen contaminadas por la publicidad y la ideología a la que esta sirve, cuyo único objetivo es vender. Podemos preguntarnos entonces qué tiene que ver esto con el Homo sapiens, porque la palabra sapiens está diciendo saber, y no se puede saber, no se puede explorar el mundo simbólico y el mundo llamado racional, con tan solo mil palabras, o menos, las que por hallarse contaminadas, como dije, poco y nada dicen de las cosas a las que se refieren.
Esta abolición del lenguaje me ha llevado a preguntarme si no estamos realmente ante una verdadera mutación antropológica, porque el Homo sapiens no puede existir en esas condiciones. Lo que sí puede existir, creo yo, porque al fin de cuentas es una manera de entender el mundo, es el Homo consumens, un hombre que se olvida de la solidaridad, de la sociedad, y hace la suya. La humanidad, para él, se reduce a su familia y unos cuantos amigos, como decía Tocqueville, hablando del hombre-masa, cuya única aspiración es consumir, lo único que le desvive son las ofertas, las promociones, y la idea de poder acceder a algún bien material: todo lo demás queda para él prácticamente reducido a nada. Y es esa destrucción del saber que está implícita en la definición del Homo sapiens, es decir, un hombre ansioso de saber cada vez más, el desafío eterno de la humanidad, algo que nos viene de los más antiguos primates, a los que nunca faltó esa curiosidad profunda que lleva al saber. O sea, estamos hablando de tres o cuatro millones de años de evolución de un mono inquieto, que en muchas culturas culminó en épocas de oro, y cuyos frutos éticos y estéticos están siendo vaciados. Y mientras no hay mono que haya perdido esa curiosidad esencial, me atrevería a afirmar que la mayor parte de la humanidad sí la perdió, por lo que el verbo “explorar” perdió para ella todo sentido, al verla como una pérdida de tiempo. La creciente banalización del mundo, unida al culto a la velocidad, impide todo saber profundo. Y como todo saber verdadero es por naturaleza profundo, eso que circula por los medios, etiquetado y adocenado, no es más que una acelerada procesión de sombras que se diluyen lentamente, en su afán de acomodarse a los dictados del gran capital y a la ideología de los mutantes.
Estamos entonces ante una feroz guerra de imaginarios. El Subcomandante Marcos decía que la llamada Guerra Fría había sido la Tercera Guerra Mundial, la que habría producido, según sus cálculos, unos 23 millones de muertos en las ciento cuarenta y pico de guerras que desató en la llamada “periferia”. O sea que no fue fría para nosotros, aunque tal vez sí para los países mal llamados “centrales”.
La Cuarta Guerra Mundial habría sido para él la guerra neoliberal, la que mató y sigue matando a mucha gente en el mundo subalternizado, aunque no se sabe con exactitud cuántos murieron por desnutrición y enfermedades curables. Pero además de los cadáveres que sembró están las millones de muertos vivos, personas a las que les han quitado el futuro, y que vagan como zombies por un mundo devastado. A lo largo y ancho de Nuestra América uno encuentra toda esta decepción, a la vez que se observa la reducción creciente de los presupuestos de cultura, así como la eliminación de la cultura de casi todos los planos de la política. Y no solo en América Latina; también los países de Europa reducen sus presupuestos culturales, porque yo creo que la guerra que libran los mutantes comienza con el ataque a la cultura, la que no se resigna a dejar de ser conciencia para transformarse en un entretenimiento insustancial. La cultura pasa a ser en verdad la mayor amenaza que siente este Homo consumens, porque es lo único que viene a aguarles la fiesta. Por eso los medios masivos penetran la cultura popular, mercantilizándola y quitándole todo filo crítico, y también corrompen a la cultura ilustrada, tentándola con prebendas para que no se oponga a su sistemático vaciamiento del mundo con ls armas del pensamiento profundo y la ética. La cultura de masas, para seducir, a falta de valores humanos apela a la tecnología de punta, su gran fetiche. Antes había un auténtico colonialismo cultural, porque nos colonizaban con culturas prestigiosas, las que si bien muchas veces destruyeron aspectos de nuestra cultura, también dieron lugar, desde nosotros, a apropiaciones culturales que nos enriquecieron, como el caso de la influencia que tuvo el jazz en la renovación del tango y la creación de la bossa nova. Cuba también, en ese sentido, recibió elementos culturales valiosos de Estados Unidos. Hablo, claro, de la buena cultura de Estados Unidos, la que dentro de su mismo país está siendo también bastardeada, colonizada.
Pablo Pacheco: En Nuestra América hoy tenemos por un lado el ALCA, y por el otro el ALBA. Son algo así como versiones actuales del panamericanismo y del latinoamericanismo. ¿Cómo ubicas a ambos movimientos políticos, económicos y sociales en el contexto de nuestra emergencia civilizatoria?
Adolfo Colombres: Esta dialéctica actual entre el ALCA y el ALBA no es algo nuevo, sino una reformulación de un enfrentamiento que lleva casi dos siglos en la historia de América. Creo que es importante ver eso, la continuidad profunda de la historia. El ALBA se prefigura ya con Miranda, un poco antes de las luchas emancipadoras, cuando él estaba en Londres. Después sigue con la Carta de Jamaica, de Bolívar, y con la convocatoria al Congreso de Panamá, lanzada en 1824, para realizarse dos años después. Al partir en campaña, Bolívar le deja el mando a Santander, quien, sin su autorización expresa, invita a Estados Unidos. Al enterarse, Bolívar se enojó mucho, endilgándole que esa potencia debía quedar fuera de los arreglos americanos, puesto que era más factible que significara la ruina de nuestros países antes que un beneficio. Poco después, dijo esa frase tan premonitoria de que Estados Unidos parecía destinado por la Providencia a sembrar de males el mundo en nombre de la libertad. Es que ese país, con la Doctrina Monroe, que data de 1823, no solo buscaba suplantar al colonialismo español, sino también al inglés, y coartar de paso las ambiciones de Francia. A fines del siglo XIX y principios del XX Estados Unidos impuso el panamericanismo para salir al cruce del latinoamericanismo, política que quedó consagrada primero con la Unión Panamericana, y luego con la OEA, modelo que –hablando con un dicho popular- juntaba al zorro con las gallinas en un proyecto de buena convivencia. En el malogrado Congreso de Panamá, Bolívar proponía ya una Confederación de Naciones de la América española, en el entendimiento de que era lo único que podía asegurarnos un gran destino. Como era de prever, Estados Unidos no fue a la reunión de Panamá, a la cual, a pesar de todo, había sido invitado, sino que intentó impedirla, apelando para ello a Argentina y Chile, entre otras argucias. Chile se justificó diciendo que no había tenido tiempo suficiente para mandar una delegación que lo representase, pero Argentina llegó a firmar un Decreto en el cual declaraba lo inconveniente la iniciativa, y hasta contraria a los intereses de los pueblos.
El latinoamericanismo se reafirma como proyecto en 1865, cuando Torres Caicedo lanza la idea de una Unión Latinoamericana, que se oponía a la Doctrina Monroe, cuyo lema era “América para los (norte)americanos”. O sea, una política que nos destinaba a ser el patio trasero de esa potencia, a la vez que advertía a las potencias europeas que se abstuvieran de intentos de disputarle ese territorio que la generosa Providencia les entregaba. Lo que en el fondo quería decir Bolívar es que Estados Unidos conforma una civilización muy distinta a la nuestra, y que no debíamos poner en sus manos nuestro destino.
El 1º de enero de 1994, México traiciona a América Latina y a su propia historia, que es una de las más importantes de América, al firmar el Tratado de Libre Comercio de América del Norte, junto con Canadá, que los ató a su carro. Alguien dijo que fue el día en que México se acostó con el elefante. Los únicos que protestaron enérgicamente contra eso fueron los mayas de Chiapas. El estallido de la rebelión zapatista fue algo así como el puntal de una emergencia civilizatoria de Nuestra América. Dijeron al gobierno y al mundo que ellos eran herederos de una gran civilización y no necesitaban que vinieran los norteamericanos a ofrecerles puestos de ascensorista y camareros en los hoteles de Cancún. Ellos iban a definir sus propios proyectos. Y creo que fue la única voz de la dignidad que se alzó entonces en México y en toda América, en rechazo de un plan que había sido iniciado por Bush padre, generando un gran entusiasmo no solo en Estados Unidos, sino también entre las camarillas de cipayos de nuestra región, que no albergan más sueños que ser sus devotos (y bien pagados) servidores.
En el mismo año 1994 se propone en la Cumbre de las Américas instituir el ALCA en todo el continente, desde Alaska a Tierra del Fuego, y la fecha para que se realizara ese sueño era el añ0 2005. Recuerdo a propósito de esto una metáfora muy hermosa de Fidel, dicha cuando se cumplieron los 40 años de la Revolución. Apelando a un lenguaje poético, comparó a Estados Unidos con la ballena de Jonás. Veía que casi todos los países de la región formaban algo así como una fila menesterosa, que iba avanzando hacia la boca de la ballena, que es como decir la boca del ALCA. Unos marchaban resignados, porque eran pequeños y sin fuerzas que oponer a este designio, mientras que otros iban gozosos de que los honraran con semejante alianza. Entre estos últimos estaban –aunque él no nombró a ninguno- Argentina y Chile, que siempre han tenido esa especial vocación de entrega, de relaciones carnales. Entonces —seguía diciendo Fidel— todos iban a ser tragados por la ballena. Pero como sucedía también en el relato bíblico, estando ya en el vientre del monstruo todos se darían cuenta hacia dónde los habían llevado sus representantes, y que entonces iban a salir de ese vientre de maldición, y que cuando salieran, Cuba los iba a estar esperando, para tenderles una mano solidaria. Es algo que me emocionó, porque lo dijo muy bien, con buena oratoria y mucha poesía, y como metáfora era perfecta.
Contra lo esperado, en el año 2005, cuando se pensaba que se firmaría el ALCA en la Cumbre que se realizó en Mar del Plata, en Argentina ocurrió algo milagroso, debido quizás al ascenso histórico de Argentina tras la caída de Menem, y sobre todo a la fuerte presencia de Chávez. Y fue en Mar del Plata, una frívola playa, la tumba del ALCA. Chávez lo proclamó allí a viva voz. Los pueblos originarios jugaron también un papel destacado en esta hora crucial.
Chávez había convocado ya en Caracas, después en Panamá y luego en Buenos Aires, lo que llamó el Segundo, Tercero y Cuarto Congreso Anfictiónico Latinoamericano, retomando así el ideal bolivariano, que para mí es como retomar nuestro proceso civilizatorio. A partir de ahí, Chávez enfatiza el tema del ALBA (Alternativa Bolivariana para las Américas), como la verdadera opción frente al ALCA. Si bien este proyecto de Estados Unidos sufrió allí un vergonzoso revés, ello no significa que el ALCA se haya archivado, porque está avanzando ahora con tratados bilaterales, como los que hicieron con Chile, Perú y Colombia.
En la propuesta bolivariana del ALBA se privilegia lo social sobre lo económico, y esto es muy positivo. Vivimos en un mundo muy economicista, muy regido por las mafias. Todos están muy atentos de esto, y se olvidan de otros aspectos, como el rol que cumple en parte la cultura. O sea, el mundo se ha deculturado bastante, y yo creo que modelos como el de Cuba están mostrando que la cultura, o sea, la concepción del mundo y los valores, puede llegar a ser tan o más importante que la economía, porque a veces es mejor ser pobre, pero con principios y en un mundo digno, a ser rico en un mundo donde los canallas saben más, son los privilegiados de la sociedad, los que todos los días aparecen en televisión y los que marcan el camino al éxito, como se ve mucho en Argentina.
Pablo Pacheco: Adolfo, en los momentos actuales se debate mucho, desde distintos signos ideológicos, sobre los infortunios de la diversidad cultural, ¿Nos puedes hablar sobre la dialéctica entre estado- nación y diversidad cultural?
Adolfo Colombres: Sí, he hablado sobre los infortunios de la diversidad porque yo creo que este mismo concepto necesita ser autenticado, revisado y librado de hipocresías. Empecemos por las Constituciones de los siglo XIX y XX. Todas enfatizan que el territorio está abierto a todos los hombres del mundo que quieran trabajar honestamente y practicar sus creencias con libertad, pero eso se refiere a la inmigración extranjera, no a los pueblos indígenas ni afroamericanos, que son algo así como la sal del continente. Tampoco se fue generoso con los inmigrantes que no fueran europeos. Los indígenas de México cuestionaban los discursos sobre la diversidad, porque era una manera de no comprometerse con la realidad, una forma de simulacro, o de máscara. Bastaba, para quedar bien, con invocar el estado pluriétnico, la pluralidad cultural y una serie de palabras que suenan muy bien al oído y se consideran políticamente correctas y hasta avanzados, pero que quedan en la pura retórica cuando llega el momento de distribuir los espacios y los recursos.
Un estado pluriétnico significa que todos los grupos humanos están debidamente representados, y eso prácticamente no ocurre. O sea, los indígenas siguen siendo seres marginales, aunque sus movimientos van logrando conquistas y se hacen oír a nivel mundial. El Estado nacional es un Estado monoétnico en esencia, porque nunca las clases criollas que proclamaron la Independencia dejaron de ser europeístas. Hasta en la misma Cuba advierto eso, y muy especialmente en La Habana, que hay un europeísmo y un occidentalismo bastante marcado, que impide ver el tema este de cómo funcionan las matrices culturales. Santiago, en cambio, no es así: tiene los pies puestos sobre el Caribe y sus tradiciones.
Por otra parte, se ha incentivado a través del indigenismo y de otras retóricas, de otras ideologías, una especie de culto al mestizaje que los indígenas también criticaron, llamándolo “mesticismo”. Una cosa es admitir que hay mestizajes, porque hay muchas matrices simbólicas en América que son de carácter mestizo, y otra muy distinta es proclamar el mestizaje como una panacea, como si todo tuviera que ser mestizo, y hubiera que mestizar toda la diferencia. Esa ideología del mesticismo ataca las mismas raíces de la diversidad cultural, los sistemas simbólicos que la conforman. Si no se fortalecen y defienden sus particularidades culturales, no podrá haber un verdadero diálogo de culturas, sino un falso diálogo de seres híbridos, que es el objetivo de la cultura de masas, y lo realiza todos los días, pues odia la diferencia, que traba la circulación de sus mercancías y les niega “universalidad”.
Entonces, el día que realmente se quiera defender la diversidad cultural, las políticas deberán reforzar las matrices simbólicas, no minarlas con las tentaciones del consumo y la imposición de valores ajenas a ellas. Si no se las fortalece y pone en condiciones de igualdad, el llamado diálogo intercultural no será más que una parodia. Todo diálogo verdadero debe ser simétrico.
Entre los afrodescendientes, hay dos tipos de poblaciones. Unas en las que están convertidos ya en lo que se podría llamar “negros genéricos”, vaciados en gran medida de sus raíces étnicas africanas, a las que no reivindican y con las que a menudo ni siquiera se sienten vinculadas; y otras que se aferran con orgullo a dichas raíces, saben que sus antepasados fueron esclavizados y que tienen un origen distinto, eso que se llamó la “tercera raíz” de América. Con lo que logró sobrevivir de sus culturas originarias procuran generar una nueva matriz. O sea, estamos aquí ante un proceso de etnogénesis, que desembocará en una matriz nueva. No será ya la matriz yoruba originaria, o la que fuera, sino una identidad armada a partir de esos restos, y de lo que fueron generando en América a lo largo de los siglos que llevan aquí, una historia que no fue solo de sufrimiento, sino también de lucha y creaciones. En relación a esto, me acuerdo de una frase muy valiente de Darcy Ribeiro, quien, antes de morir, dijo que América había sido hecha con la desindianización del indio, con la desafrizanización del africano y con la deseuropeización del europeo. Porque también la gente se olvida del europeo de origen muy humilde que llegó a América en los tiempos de la República, al que traían a veces con engaños para que poblara estas tierras, y no bien llegaba le pedían ya que dejara su lenguaje, que enterrara toda su memoria y su cultura para convertirse en cubano, en argentino, en lo que fuere.
A la cultura nunca se beneficia con la negación de las identidades, sino al contrario, con la diversidad y el diálogo de lo diverso. Entonces, el crisol de razas fue también una ideología que estaba hecha contra los hijos de los inmigrantes, para que no mantuvieran sus tradiciones aquí, sino que se asimilaran rápidamente a la matriz dominante, llamada “nacional”.
Pablo Pacheco: Los indios en América casi siempre han sido considerados como el pasado de nuestras culturas. Según tus tesis, que tanto has elaborado y escrito, los indios en América son hoy el futuro. ¿En qué sustentas este punto de vista?
Adolfo Colombres: Como te decía, el indio fue tomado como una especie de referencia inmóvil, anclada en el tiempo, que servía para medir los avances de nuestra modernidad, a través de la profunda brecha cultural y social establecida por la dominación. Era también visto como un pasado romántico, donde se mantenían vigentes valores espirituales perdidos por la sociedad moderna. Nadie se imaginaba siquiera que de esas matrices culturales pudieran salir propuestas avanzadas en lo político y jurídico, válidas para el mundo entero. Cuando el levantamiento zapatista de Chiapas salió al cruce de la firma del ALCAN, como la única voz digna de ese país con tanta historia, la derecha los acusó de que, al igual que las guerrillas de los años anteriores, de querer imponerles un modo de vida ajeno a las tradiciones del país. A ese argumento tan reiterado, ellos replicaron que no querían imponer nada a nadie, pero tampoco querían que les impusieran nada. Ese argumento era perfecto, porque nadie puede cuestionar el derecho de una persona o un pueblo a no dejarse imponer algo, y menos aún regímenes de opresión política y económica. El método del capitalismo globalizado es la imposición descarada a nivel mundial de “valores” asociados al consumo masivo que está arrasando el planeta. No se puede decir que su práctica social pase por el respeto del otro y la coexistencia pacífica.
Creo que bastó esa frase para impedir que el ejército mexicano entrara en la tierra maya a sangre y fuego. Incluso el zapatismo se apropió de los medios, hizo toda una campaña mediática, y creo que por primera vez en la historia de estas luchas en América la palabra derrotó a las armas. Es tan clara la posición que habían tomado, tan irrebatible, que si el Estado mexicano realizaba una ofensiva para aniquilarlos se levantaba todo México. Ya la opinión mundial estaba contra ese México que había traicionado su digna historia al firmar ese Tratado de Libre Comercio.
Pablo Pacheco: ¿Cómo ubicas a Ecuador y Bolivia en ese panorama?
Adolfo Colombres: El de Ecuador fue también un caso interesante, pues los indígenas llegaron a tomar el poder. Estando yo ahí se formó la Confederación Indígena del Ecuador (CONAIE), la que a través de algunas alianzas políticas llegó a la presidencia del país. Tuvieron después problemas de conexión de las cúpulas políticas con las bases, pero lograron avances notables en lo que hace a la autonomía local y regional. Pudieron así gobernar al menos una parte significativa de su realidad, y apuntalaron desde esta base el Movimiento Pachacuti, basado en la filosofía andina, que implica una inversión revolucionaria: lo que está abajo, pasa a estar arriba. Los indígenas poseen hoy muchas claves del otro orden posible, capaz de salvar al planeta, Planteos tales como los derechos de la Naturaleza, la filosofía del Buen Vivir de Bolivia y Ecuador, las propuestas de los indígenas de Chiapas en torno al poder y su derecho a no dejarse imponer nada, ya que ellos nada imponen a los demás. Proponen, sí, un hombre nuevo que recupere el ethos social y no lo subordine a intereses personales, alcanzando ese socialismo del siglo XXI del que se habla, basado en los principios igualitarios de la comunidad. No solo piensan en lo pequeño, sino también en grande, en modelos jurídicos y políticos transformadores. Es decir, una revolución tiene que establecer modelos alternativos en todos los órdenes de la vida, modelos que no signifiquen un coqueteo o una transacción con la voracidad insaciable del capitalism0.
Por eso es que en Cochabamba, el año pasado, realizamos el Foro Social Mundial sobre Sabidurías Ancestrales, que fue ya legitimado por el Foro de Nairobi como parte del Foro Social Mundial. En él se discutieron muchas de esas sabidurías ancestrales alternativas, a las que siempre se las invoca pero rara vez se las analiza como un aporte capaz de transformar nuestra realidad. Yo creo que hace falta una página web a nivel mundial, donde puedan inscribirse todas las prácticas concretas de transformación del mundo, con un texto claro que las describa y explique. Porque el Foro Social Mundial también se ha vuelto muy discursivo y caótico. La gente que quiere trabajar en la transformación de la realidad en cualquier plano, necesita consultar modelos concretos que hayan tenido éxito en otra parte y se puedan adaptar a una realidad diferente. Los intelectuales discuten las grandes teorías, no esas cosas,
Pablo Pacheco: ¿En qué medida, Adolfo, consideras que supervive entre nosotros la “colonialidad del saber”? Es decir, las categorías de conocimiento heredadas de las ciencias sociales con perfiles y propósitos completamente ajenos a nuestra realidad.
Adolfo Columbres: Esta es una cuestión que ahora se está instalando en países como Venezuela, Colombia, Perú. Ya se sabe que nuestros procesos de independencia se hicieron contra Europa, no contra la europeidad, a la que se siguió tomando como un modelo único de civilización. Juan Bautista Alberdi, un pensador de mi provincia, Tucumán, siendo joven -porque ya viejo dijo todo lo contrario-, al presentar a los 26 años su tesis doctoral sobre el Derecho, llegó a sostener justamente que el estado de civilización no se adquiere por copia o emulación de otros modelos, sino que se alcanza a través de la conciencia reflexiva de la propia sociedad y su cultura. O sea, la civilización es algo que se construye desde una identidad específica y no que se copia o remeda. En consecuencia con esto, decía que América debía tener su propia política, su propio arte, cosas que más de un siglo y medio después todavía a muchos les parecen extrañas. Decía ese joven que en todos los campos de la vida social debíamos tener un Bolívar, un San Martín.
A un amigo boliviano le ayudé a diseñar algo que se llamaba “Multiversidad Andina”. Él cuestionaba el concepto de universidad porque, como su mismo nombre lo delata, se refiere a un pensamiento único. En su comienzo las universidades eran cristianas o islámicas, y allí este pensamiento único era evidente. Pero después, cuando se volvieron laicas, siguió estando el pensamiento único, que hoy es el pensamiento liberal o neoliberal, que se naturalizó como si fuera la única vía posible al conocimiento. La gente por ahí habla de otras culturas, las estudia, pero nadie piensa que con ellas se pueda construir un mundo nuevo. O sea, lo alternativo es una simple curiosidad intelectual, no algo que pueda aportar a una transformación de la realidad.
Entonces uno ve un tipo de intelectual totalmente entregado, que pone las ciencias sociales al servicio de las políticas dominantes, del economicismo extremo, y que son los que a veces tejen las miserias de nuestros pueblos. Esa es la parte más venal de las ciencias sociales. Hay otras ciencias sociales /que se caracterizan más por su pereza que por su mala fe. Son las que no se animan a romper con los modelos dominantes. He llamado a esto “pensamiento de sirga”, algo propio de los malos navegantes, que no quieren perder de vista la costa, porque se sienten entonces muy inseguros. Se limitan entonces a hacer una pequeña glosa adicional al pensamiento europeo, pues sienten que si van más allá perderían toda legitimidad. A Europa siempre le gustó que nosotros fuéramos meros glosistas de su pensamiento, que escribiéramos libros enteros para interpretar a sus filósofos, como si el derecho de pensar estuviera reservado solo a ellos.
Darcy Ribeiro escribió en 1992, poco antes de morir, que estábamos frente a una nueva colonización en marcha, más feroz que la anterior, y que carecíamos de una intelectualidad capaz de salirle al cruce. Nuestra intelectualidad le parecía débil, siempre dispuesta a coquetear con las formas de poder. Eran, decía, algo así como los caballos de santo del candomblé y la santería, dispuestos a dejarse montar por los espíritus potentes de los pensadores europeos de moda, mientras menospreciaban o desconocían directamente a nuestros mejores autores, como el Fernando Ortiz de Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar y el Gilberto Freyre de Casa grande y Senzala, ensayos magníficos y de gran aliento humano, que nos ayudan a entender lo que somos.
Está surgiendo sin embargo otro pensamiento, de teóricos que asumen nuestra necesidad de renovar las categorías conceptuales, las que irán aflorando en la medida en que seamos capaces de leer nuestra realidad sin preconceptos, pues toda realidad propone categorías que le son propias, y en las que se funda. Martí advertía esto, aunque lo dijo con otras palabras.
Hay también un academicismo harto puntilloso y extremista, capaz de cuestionar toda una obra porque su autor se equivocó en una cita bibliográfica, o no tomó en cuenta a los pensadores europeos de moda, o elude las jergas del momento, las que actúan como una sustitución del lenguaje, como una cápsula tan críptica como vacía que aleja al texto de los profanos. No sé de qué pueden servirnos esas tribus egocéntricas y soberbias en nuestro afán de descolonizarnos y construir una sociedad más justa.
Pablo Pacheco: Has estudiado, Adolfo, en profundidad la cultura popular, y no solamente en América, sino también en África, en la India y otras partes. Este concepto se ha prestado siempre a muchas confusiones, ¿Cómo ves este tema?
Adolfo Colombres: Hay que abrir muchas ventanas a esto. En primer término, yo creo que cuando hablamos de cultura popular hay que destacar que es la cultura de los mismos sectores subalternos, y no una cultura hecha por o para ellos. El mismo Brecht, cuando hablaba de teatro popular, decía que tenía que ser comprensible para las grandes masas. Pero si un autor culto escribe algo para difundirse en el sector popular, está confesando que no es un producto de este sector, sino algo dirigido a él. La auténtica cultura popular es la creada por los distintos sectores sociales subalternos (o subalternizados, porque ellos no eligieron esa condición) en respuesta a las necesidades que experimentan y su sentimiento del mundo. Cabe aclarar que lo popular como tal no existe. Lo que existen son numerosas matrices culturales que comparten la misma situación de subalterna, por lo que definirlas meramente como populares es una definición negativa, porque se basa en una carencia, en un estado de dominación, y no en su lado positivo. Porque son identidades que tienen un nombre, que tienen una historia, y que tienen mucho que ofrecer, o ya ofrecen, al país y la humanidad.
Pablo Pacheco: ¿Y en qué medida esa cultura popular nutre, alimenta el proceso civilizatorio?
Adolfo Colombres: Al abordar este tema hay que cuidarse de mistificar la cultura popular, porque en ella, por empezar, convergen tres elementos. Unos que podríamos llamar contestatarios, porque expresan una crítica al sistema dominante, y se presentan como una alternativa a él. Hay otros que se podrían llamar neutros o conciliadores, que no confrontar con la cultura dominante y se refieren a múltiples cuestiones de la vida cotidiana y el orden ritual. Y hay unos últimos elementos que se hacen plenamente eco, y a veces con bastante entusiasmo, de las ideologías con que antes dominaron y siguen dominando a estos pueblos, y que por eso mismo los llamo conservadores. Gracias a estos se reproduce la dominación.
Estos tres tipos de elementos coexisten. Las prácticas del folklore tienden casi siempre a apoyarse en los aspectos más conservadores, a los que mantienen petrificados con su método, pero también por el hecho de que quienes cultivan y controlan esta disciplina pertenecen a la clase burguesa dominante. En las fiestas populares se exalta el carácter devoto de estos sectores, y no los críticos. Toda mirada profunda y crítica es atribuida a instigadores infiltrados, ajenos a la comunidad, corruptoras de la “esencia” popular, a la que se considera humilde y sumisa por naturaleza. La cultura de masas, al igual que el folklore, rechaza los aspectos contestatarios y tiende por lo general a neutralizarlos, a quitarles todo el filo para tornarlos digeribles por los apacibles consumidores a los que se dirige. La importancia de esta distinción es que permite por un lado a los sectores más conscientes del grupo aislar y desalinear los aspectos más retrógrados de su cultura, descolonizarla, y por el otro estrechar una unión estratégica con los sectores ilustrados de la sociedad para enfrentar a la cultura de masas, que es la enemiga principal de toda auténtica forma de cultura.
Pablo Pacheco: Tú has escrito —y hemos conocido por tus libros, por tus conferencias, por tus ensayos— y has expuesto un concepto del arte y la literatura que implica una crítica a la predominante concepción occidental de la cultura.¿Cuáles son tus tesis al respecto, y que relación tienen con lo que acabamos de hablar?
Adolfo Colombres: Sí, he trabajado bastante sobre la teoría del arte y la literatura. Con respecto al arte, escribí primero un libro, junto con Juan Acha y Ticio Escobar, en el cual confrontábamos, desde el lado de América, la estética occidental, aunque después, al ampliar mis estudios, viendo lo que sucedía en África y ciertas partes de Asia, me di cuenta de que la concepción americana, o las prácticas simbólicas de América, de la América profunda, en relación con el arte, eran similares a las que se daban en África y en otras lados del mundo, y que prácticamente la universalidad estaba más de nuestro lado que de Europa. Europa era la estética de mayor antigüedad, pues hace 2 500 años los griegos (que no eran entonces Occidente, sino Oriente) comenzaron a reflexionar sobre una serie de temas que componen el arte, pero en todo ese tiempo no fue capaz de elaborar una teoría de validez universal al respecto, o que se aproximara a ello. En el siglo XIX impuso un colonialismo, ya no de factoría, sino de ocupación territorial, en los otros continentes, pero no aprovechó esta experiencia para confrontar sus postulados con las prácticas que se desplegaban ante sus ojos. Es la única civilización que tuvo una experiencia de alcance global en este sentido, y sin embargo no fue capaz de someter a crítica los fundamentos de su estética, elaborados filosóficamente hacia mediados del siglo XVIII, primero por Baugartem y luego por Kant. Dichas tesis o enfoques poco y nada tienen que ver con las prácticas del resto del mundo, a las que de hecho descalifica. Hasta el día de hoy uno va a las grandes bibliotecas de Europa, y al entrar en las secciones consagradas a la teoría del arte, no halla una obra que abra ventanas a la alteridad. Diría que la concepción del Renacimiento es aun menos universal que la de la antigüedad y el medioevo europeos, porque en ellos había una mayor coincidencia de los principios que regían el arte, o lo que hoy llamamos arte, es decir, con lo que sucedía en África o en América. A partir del Renacimiento, y sobre todo de Kant –porque Baugartem no alcanzó a postular la autonomía del arte-, es que se distancia por completo. Siempre Occidente quiso hacer de su historia la historia universal, sin ver que no era más que un fragmento tardío de la historia universal, y un quinto de la población mundial. Trató, y sigue tratando, de imponer lo suyo como algo científico, olvidando que quien pretende afirmar científicamente la validez de una tesis, debe someterla a la prueba de la realidad, confrontarla con otras concepciones, y más aún en el plano simbólico. Lo lamentable es que nosotros la hayamos aceptado y legitimado como universales, aún constatando que atentaba contra nuestras propias concepciones. Un ejemplo de ello es la exclusión de esta esfera de todo lo sagrado, cuando resulta evidente que casi todas las grandes obras culturales del mundo y el pensamiento mítico, es decir, lo más asombroso de la experiencia humana, se vincula con eso que, desde una mirada antropológica, podríamos caracterizar como la zona sagrada de la cultura, por tratarse de una zona de gran densidad simbólica, saturada de ser. Me pregunto cómo se puede yo analizar la estética de los guaraníes o de los quechuas tomando como punto de partida que todo aquello que sirve a otra función que no sea la meramente estética deja de ser arte. Ello implica romper todo vínculo con lo religioso y otras funciones sociales, para quedarse en el autismo. En América, África y el resto del mundo no occidental, el arte no busca su autonomía como un preso la libertad, sino que se subordina a conciencia a las funciones sociales, para potenciarlas y tornarlas creíbles, así como para destacar lo numinoso con un despliegue de formas y colores.
Pablo Pacheco: En este punto de lo transcultural y de tus valoraciones críticas de la concepción occidental, me gustaría que nos dieses tu opinión sobre el diálogo entre el sistema de la escritura y el de la oralidad.
Adolfo Colombres: Justamente este es el tema de mi libro Celebración del lenguaje. Hacia una teoría intercultural de la literatura, que fue aquí premiado por la UNEAC, y tuvo en Argentina el premio nacional de ensayo. Mi propuesta central es transformar esa visión de la literatura que se plasma en Francia y Alemania hacia el año 1800, aunque después siguió modificándose. Ella se cifra totalmente en la escritura, como único resorte, ignorando el complejo arte de la palabra viva, de gran vigencia en el resto del mundo, e incluso en la propia Europa. Walter Ong, rastreando en todas las lenguas que hubo en la historia humana, dictaminó que no son más de 110 las que poseerían una tradición literaria entendida en esos términos. No obstante, casi todas las lenguas tienen mitos de gran riqueza, cuentos, leyendas, fábulas, canciones y hasta extensas epopeyas, que quedan así fuera de esta concepción de la literatura, por cifrarse en el arte de la palabra viva y no en la letra. El mismo concepto de literatura oral, creado hacia 1880 por el francés Paul Sébillot, para referirse a sus recopilaciones del folklore literario bretón, fue cuestionado por Walter Ong, con el simple argumento de que la palabra “literatura” provenía del latín litera, que significa “letra”, y que, por lo tanto, eso no podía ser literatura. Prefiere hablar de verbal arts forms, concepto que, además de la literatura escrita, la única auténtica para él, incluía lo que llamaba voicings, o sea, vocalizaciones, soslayando el hecho de que en el sistema de la oralidad juegan también un gran papel los gestos y muchos otros recursos que analizo en mi libro. Defiendo el concepto de literatura oral porque la palabra “literatura” goza aún de prestigio, y de lo que se trata justamente es de rescatar a la oralidad del limbo de insignificancia al que la condenó el grafocentrismo occidental. Por empezar, la escritura se maneja en solo dos canales de sentido, uno semántico y otro estético, mientras que la literatura oral, al poner en escena la palabra viva, puede llegar a veces a contar con veinte o más canales de sentido, entre los estéticos y los semánticos. Es por lo tanto ridículo pretender definir a la oralidad como una carencia de la escritura, ignorando no solo esto, sino también el hecho de que a menudo el arte de la palabra viva se apoya en la escritura. El teatro es un arte de la palabra viva, pero eso no impide que recurra casi siempre a la escritura. Las grandes obras literarias de Europa, como el Gargantúa y Pantagruel de Rabelais, Don Quijote de La Mancha, los Cuentos de Canterbury, el Decamerón, fueron posibles gracias a un fecundo diálogo entre los dos sistemas. Menoscabar todos esos aportes de la oralidad ha llevado a la literatura occidental en cierto momento a empobrecerse. También ocurrió esto en América, aunque luego hubo aquí intentos de recuperar en parte esa fuente. Entonces la idea de mi libro es abrir la teoría de la literatura, entendida como arte de la palabra, en dos subsistemas: el de la escritura y el de la palabra viva, puestos ambos en el mismo nivel, sin subordinar uno al otro. Claro que ambos deben ser cultivarse por separado, pero dialogando siempre. Podemos ver cómo en América la poesía está regresando a su base oral, pues la gente quiere oír a los poetas leer sus poemas, para escuchar su voz, que en tanto vibración del cuerpo posee un alto sentido de verdad. O sea, recuperar su base ritual. Siempre estamos aceptando de Occidente concepciones que excluyen al resto del mundo. ¿Cómo puede ser que de 10 mil lenguas que hay o hubo en la historia humana solamente 108 tengan una tradición literaria reconocida como tal? Y todas las demás, ¿qué? ¿A qué pertenece el resto? ¿Dónde se inscriben esas epopeyas africanas que demandan 20 horas o más si se las narra completas? Solo en Malí hay más epopeyas que en toda Europa, pero resulta que ellas no son parte de la literatura. El Mahabharata está escrito, pero lo que importa en la India son todas las versiones cultas y populares que hacen de él grandes virtuosos en recitación y canto, que incorporan además una música como la raga y la danza Katakhali. Se trata de un magnífico espectáculo, que deja muy atrás a su mera lectura.
Pablo Pacheco: Tú acabas de impartir en La Habana, en el ICAIC, un seminario sobre antropología visual, y hace muy poco tiempo publicaste en Argentina un libro titulado Cine, antropología y colonialismo. ¿Qué es para ti la descolonización de la mirada?
Adolfo Colombres: La antropología visual vendría a ser un intento de neutralizar el etnocentrismo, así como la ideología colonial que esta alberga de un modo casi imperceptible, en quienes se trasladan con una cámara hacia el mundo de otro. Se trata de limpiar el ojo que está detrás del ojo de la cámara, para no transmitir una imagen deformada de él y poder acceder a las capas profundas de su cosmovisión. Claro que hay muchos que no piensan en esto, y terminan sirviendo así a los sistemas de dominación, cosificando al otro, convirtiéndolo en un mero objeto de la imagen y no en un sujeto que piensa, siente y nos interpela. El motivo del seminario era mostrar también cómo opera el colonialismo en la percepción, la sensibilidad y la mentalidad de todos nosotros, cómo la percepción actúa sobre la sensibilidad y la mentalidad, confundiendo a menudo la esfera de las pertenencias de un sujeto con las simples referencias, esos mensajes que nos imponen otros paradigmas con subterfugios amigables, para que los aceptemos como propios y nos olvidemos de nuestra herencia cultural, apartándonos del lecho de nuestra propia historia. Hay así gente que no ve ni valora lo propio y sí lo ajeno. Cada pueblo privilegia ciertas zonas de la cultura, donde la percepción se derrama de un modo especial, descuidando otras zonas. Al condicionar así nuestra percepción, el colonialismo nos aleja del registro de lo propio y nos lleva detrás de sus fetiches Modifica así nuestro inconsciente visual, lo que a menudo nos lleva a ver lo propio con los ojos del sector dominante. Lo tomamos primero como exótico o divertido y renegamos luego de él. Se llega a dar una connotación negativa los propios valores, e incluso a desconocerlos por completo, como si nunca hubieran existido. Y esto, por cierto, modifica la sensibilidad, la esfera que más compromete al hombre con sus semejantes y con la existencia social. Es ya común entre nosotros desarrollar los sentimientos en el campo de las referencias y no en el de las pertenencias, a conmoverse por lo ajeno y no por lo propio, que lo deja indiferente.
Y finalmente está el plano de la mentalidad, que suele imbricarse mucho con la sensibilidad. Una mentalidad es colonizada cuando opera sobre escalas de valores ajenas. Toda cultura despliega los objetos y las acciones en una escala jerárquica, que es la que nos permite decir en cada caso qué es lo racional, o lo más racional. Nuestra propia racionalidad reside en esa escala, pues no hay nada que sea racional o irracional de por sí.
Es fundamental para todos, y más para un cineasta, trabajar el tema de la mirada, porque uno, decía un cineasta holandés, no es más que una cierta mirada sobre el mundo. Creo que todos somos nada más que una mirada, y el modo de mirar concretamente el mundo está diciendo lo que somos. La sensibilidad, los niveles de percepción que mostramos, el refinamiento y la torpeza con que miramos, el no ver unas cosas y sí otras, está definiéndonos con total claridad. Yo creo que la descolonización profunda en la cultura tiene que empezar por eso, en saber qué percibimos, cómo lo percibimos, qué sentimos, cómo lo sentimos, y sobre qué eje o sobre qué jerarquía de valores está operando nuestra razón.
Pablo Pacheco: Te agradezco mucho, Adolfo Colombres, amigo, esta entrevista que, sin lugar a dudas, va a ser de suma utilidad por los razonamientos, la información, los criterios que has expuesto a lo largo de ella. Creo que tus libros y tus seminarios completan una visión de tu pensamiento, de tu particular enfoque, que admiramos mucho, porque es un pensamiento y es un enfoque de un científico que no ha estructurado este sistema de pensamiento a partir de un ejercicio bibliográfico solamente, sino que se ha acercado a la realidad de América, como ya dije antes. Y no solo de América, sino también de África, de la India. Has estudiado allí la cultura popular, has estudiado en profundidad los procesos sociales y simbólicos, lo que te ha permitido estructurar un conjunto de ideas, de puntos de vista que son de una gran actualidad, de una gran vigencia, y tienen para nosotros una notable resonancia. Así que te agradezco mucho haber accedido a esta entrevista. Muchas gracias.
Adolfo Colombres: Yo les agradezco a ustedes también por haberme dado esta oportunidad, y creo que realmente Cuba es como la casa de América en este sentido y en otros, porque en ningún lado me siento más en mi casa. Pero más allá que el afecto a los cubanos, que está fuera de duda, es el hecho todavía más profundo de que aquí América no es algo extraño, un tema exótico o de moda, como pasa en mi país natal, donde casi no publico artículos sobre este tema en los grandes diarios por pudor, para no sentirme un yanqui en la corte del Rey Arturo. Aquí siento que todo lo que pueda pensar o decir, más allá de que me equivoque o no en mis juicios, cae en terreno fértil. El ser del cubano, gracias a la Revolución que se ocupó de ello desde el primer día, tiene ya incorporado el ser de América como algo natural, como algo muy propio, no como una moda académica.
Pablo Pacheco: Bueno, muchas gracias.

Reportaje de Rosario Torino Solá a Adolfo Colombres, para el diario El Intransigente

¿Cómo fue tu niñez y tus comienzos en la escritura y la antropología?¿Crees que hubo algún episodio durante esta etapa de tu vida que haya despertado tu interés hacia estas materias?
Mi niñez fue feliz, y llena de magia. Ya adolescente, mi padre me llevaba a sus aventuras cinegéticas en el Chaco salteño en los inviernos, y en los veranos, me sumergía solo en los montes, entonces feroces, del norte de Córdoba, donde pasábamos largas temporadas. Esas incursiones tempranas por las espinas de los mundos marginales fueron alimentando mi pasión por la aventura, que ya a los 17 años me llevó a remontar el río Amazonas y varios de sus afluentes, y a los 26, viajar solo durante cuatro meses por 16 países del África Occidental y Central. Fue esto lo que me fue despertando el interés por la antropología, aunque recién a los 30 años publiqué mi primera obra en este campo. Si bien mis padres leían literatura, no eran apasionados por ella. Mi primer texto fue una especie de fábula inspirada en un cuento popular brasileño, que escribí a los 8 años. Al llegar a los 17, tenía ya cerca de 20 obras escritas a máquina y encuadernadas, lo que incluía tres novelas de 200 páginas, seis libros de cuentos y otros tantos de poesía.
¿Qué respuesta tuviste de tus padres y tu familia cuando empezaste a escribir? ¿Ya había algún escritor en esta?
Mi padre fue mi primer y luego principal lector. Dactilografiaba esos textos en su estudio jurídico. Él me hacía críticas con la intención de que me superase. Luego sumé a mis lectores una prima y unos pocos (muy pocos) amigos. La preocupación de mi padre, cuando entré en la Universidad de Tucumán a estudiar Derecho, fue siempre que no descuidara esa profesión que me daría de comer. Planeaba incorporarme a su estudio una vez recibido, pero vine a concluir la carrera en Buenos Aires y aquí me quedé. Viví varios años en el exterior, pero a Tucumán sólo regreso de visita, tres o cuatro veces al año. En mi familia paterna no hubo ningún escritor, pero en la materna estaba mi abuelo Alberto Rougés. Él murió cuando yo tenía un año, por lo que no pudo influir. Él además era filósofo, no escritor de ficciones. Claro que cuando crecí, su figura me interesó como personaje de mi trilogía novelística sobre Tucumán.
¿Qué te llevo a vincularte con tantos proyectos antropológicos y culturales?
Nunca decidí ser antropólogo, y sin embargo, en América me tienen por tal. Tapé así, sin quererlo, mi ser verdadero, lo que me identifica, que es la literatura. Entré en la juventud en un tiempo en que se exigía a quien pensara un poco comprometerse con el cambio social y la lucha contra toda forma de opresión. Los indígenas, a los que fui conociendo en mis aventuras por los mundos del margen, me interesaron especialmente, y empecé apoyando su organización con aportes teóricos, primero de antropología jurídica (ya era abogado), y luego de antropología social (cuando dejé esta profesión y no vivía en el país). De lo social pasé a lo cultural, pues mis luchas fueron siempre desde la cultura y para la descolonización de nuestros imaginarios. Nunca me interesó detentar poder alguno en lo personal.
¿Cómo es un día en su vida?
Me levanto a las 7 de la mañana. El hecho de vivir solo me permite una gran concentración. Pero claro que no me dedico todos los días a escribir. Si bien mis libros me ayudan bastante a sobrevivir, no me bastan y debo realizar otros trabajos, como dirigir proyectos culturales o dictar conferencias y seminarios en otras partes. Muy poco de esto hago en Buenos Aires. Prefiero las provincias y otros países de América que amo especialmente, como Ecuador y México (donde viví siete años), Paraguay, Bolivia y Cuba.
¿De qué se trató tu primer escrito?
Mis primeros textos están influenciados por el surrealismo y el simbolismo, o sea, una mirada que me venía de autores europeos. El primer libro publicado, Siete para la eternidad, una nouvelle que transcurre en el río Amazonas (que ya había navegado), muestra una fuerte impronta de Rimbaud y esa tendencia a la metafísica que marcó una época de la literatura argentina. Recién en mi novela Caranday de las muertes asumo una mirada sin lentes distorsionantes, o sea, ya descolonizada. Dejé atrás los subjetivismos y empecé a interesarme en los mundos, tanto cercanos como lejanos. Entre estos últimos, me marcaron mucho mis seis viajes por África. Dos de mis novelas transcurren en este continente (La gran noche y El desierto permanece), y otros dos tienen largas partes situadas allí (El callejón del silencio y La vida no basta). En la que estoy escribiendo ahora, La eternidad, vuelvo sobre esta geografía para mí ya mitológica, donde se puede ver el rostro descarnado de la condición humana.
De todos los trabajos que hiciste ¿hay alguno que sea tu preferido? ¿Por que?
Mis novelas tocan realidades muy diferentes, que no pueden homologarse. En el terreno de la aventura, Tierra incógnita y El desierto permanece se originaron en experiencias que me trastornaron durante largos períodos. En Territorio final entro a fondo en el viejo Tucumán, explotando en parte la memoria familiar. En Las montañas azules trabajo el lenguaje y la sensibilidad de los Valles Calchaquíes, un remanente del Siglo de Oro español, y transitan sus páginas dos personajes vinculados a mi familia materna: Juan Alfonso Carrizo y Miguel Lillo, aunque no aparecen con ese nombre. Mi novela más desopilante, por su crudo humor y los malabarismos rabelesianos del lenguaje, es Karaí, el héroe, del que se escribió una ópera es España que pensamos de estrenar a fines del año próximo. En lo erótico y sensual, estaría El exilio de Scherezade., que se hunde en el imaginario fabuloso de Oriente, partiendo de la inmigración sirio-libanesa en el Noroeste argentino.
En su faceta de escritor ¿qué es lo más satisfactorio?
El no haber traicionado nunca mi conciencia ni haberme apartado del eje existencial que me fijé en la adolescencia. O sea, el haber sido fiel a mí mismo, pagando para ello un alto precio. Recibo mucho reconocimiento de la gente, y en especial de quienes luchan por la causa de América, pero no alimento con esto mi vanidad. Moriré con mis manchas (se dice eso del tigre) y con mi austeridad, pues sin ella no hay libertad..
Una opinión sobre el Noroeste argentino y su cultura.
Es un tema complejo, pues la región no se ha pensado aún como tal, con fuerza proyectiva, y sus instituciones muestran rémoras de los viejos tiempos, de un tradicionalismo conservador y autoritario. Hay con todo muestras interesantes de una modernidad propia, descolonizadora, y en esto Salta lleva la punta, por haber puesto los pies en su tierra para pensar y crear. A los tucumanos, por sus veleidades foráneas que los llevan a montarse en una globalización vacía de valores pero que sabe recompensar a sus servidores, los jujeños los llaman “los porteños del Norte”, y tienen buena parte de razón.
¿Qué consejo le daría a la gente joven que lo admira y busca imitarlo?
No creo que sean muchos mis admiradores, pues nunca busqué ser admirado, y menos imitado. No me siento un modelo de nada. El consejo que les daría a los jóvenes es que sean fieles a sí mismos, que se fijen un ideario y no se aparten nunca de él. Que filtren sus lecturas con un sentido crítico y aporten a la cultura desde sí mismos, con autenticidad. La historia de nuestro pensamiento está colmada de genuflexiones, de pensamientos tributarios. Deben ser fieles a su realidad, y también a la causa de América, que es hoy la causa del mundo entero, pues sólo de nosotros salen los principios morales y las innovaciones jurídicas que pueden salvar a la especie humana de su extinción en un tiempo nada lejano. Que tomen como bandera el Buen Vivir adoptado por las constituciones de Bolivia y Ecuador, que es algo muy diferente a vivir mejor. Quienes buscan vivir mejor suelen hacerlo sobre las espaldas de los pobres de esta tierra, que ya cargan demasiadas cruces. Vivir Bien es apostar a los valores humanos y no al consumo y el poder.
¡¡¡¡Muchas Gracias!!!!

ENTREVISTAS EN VIDEO 

Entrevista realizada por Pablo Pacheco

Sobre el libro "Imaginario del paraíso"

CONVERSACIONES CON ADOLFO COLOMBRES

La presente entrevista es el resultado de un ciclo de preguntas que realicé por correo electrónico al pensador argentino Adolfo Colombres en el periodo que va de julio del 2013 a mayo del 2014, en el marco de la redacción de mi tesis de licenciatura “La Teoría transcultural de las artes visuales. Aportes a la construcción teórica del arte.”

La determinación de los aportes y las limitaciones de la Teoría transcultural de las artes visuales de Adolfo Colombres como modelo para la exégesis y contextualización de prácticas artísticas populares latinoamericanas fue la principal motivación del citado texto científico. Es por ello que las interrogantes formuladas en aquel momento iban dirigidas especialmente a aquellos tópicos relacionados con el ensayo donde el destacado intelectual expone su teoría. Incluso en los casos en que se mencionan otros textos, es con el fin de establecer analogías y enlaces cronológicos que permitan tener mayor claridad sobre la paulatina estructuración de la Teoría transcultural del artes visuales.

Esta teoría permite responder afirmativamente las interrogantes en relación a la existencia de modelos teóricos que contextualicen los objetos y prácticas artísticas populares latinoamericanas. Se sustenta en el principio de interrelación de cuatro conceptos antropológicos: el mito, el rito, el fetiche y el cuerpo, los cuales permiten obtener una visión holística de la cultura popular[1]. Sus aciertos están determinados por el estudio exhaustivo de las condicionantes religiosas, éticas, sexuales, económicas o sociales de las artes visuales.

Entre las certezas de la Teoría transcultural de las artes visuales es posible señalar su interés por dialogar con la teoría del arte occidental, con el propósito de apropiarse de algunas premisas favorables para la estructuración de una teoría del arte autónoma. Colombres realiza un análisis exhaustivo de la llamada teoría europea del arte, señalando algunos criterios como el concepto moderno de arte, sus taxonomías, así como la estructuración de un “corpus teórico” que ha legitimado aquellas expresiones clasificadas como artísticas.

La teoría describe, interpreta, contextualiza y legitima procesos artísticos subalternos correspondientes tradicionalmente a la cultura popular. Los objetos y prácticas artísticas populares dinamitan nociones y clasificaciones de la teoría europea del arte. Aspecto que ha traído lamentables consecuencias para estas expresiones, que han sido relegadas a la esfera extra-artística. Es así como los conceptos de artesanía y folklor devienen denominaciones para manifestaciones que no se acercan de ninguna manera al llamado arte culto. Pero la teoría transcultural ayuda a separar las artesanías del arte popular, hecho fundamental para legitimar otras formas de producción artística. De este modo, la pintura corporal, el arte plumario o el arte textil dejan de ser vistos como productos de feria, para ser evaluados en su auténtico escenario ritual.

A ello es preciso añadir que esta teoría enarbola la transdisciplinariedad como herramienta científica para estudiar las artes visuales. Siguiendo la tradición de los Estudios Culturales Latinoamericanos[2] y a partir del concepto de teoría del arte de Juan Acha[3], Colombres estructura una teoría que se sustenta en la confluencia de diversas ramas científicas como la sociología, la semiología, la comunicación, la psicología, la estética y por supuesto la teoría del arte. Las herramientas teóricas de cada una de ellas aseguran una percepción holística del campo cultural popular latinoamericano.

En este sentido, es posible hacer algunas observaciones alrededor de los cuatro aspectos que se interrelacionan en la teoría. Para ello se puede tomar como punto de partida el hecho de que en ella el mito, el rito, el fetiche y el cuerpo se mantienen unidos a las nociones que la antropología tiene de ellos. Es decir, estos aspectos son empleados desde la perspectiva antropológica. Si se ha mencionado que la teoría transcultural contextualiza prácticas artísticas que se subordinan o apegan a exigencias de orden religioso, ético, político o social de modo general resulta atinado apelar a conceptos extra-estéticos en su estructuración.

La Teoría transcultural de las artes visuales constituye un interesante exponente de la teoría del arte latinoamericano. Sin dudas sus presupuestos exigen profundos análisis que vayan acompañados de continuidades en la esfera teórica. En este caso, es necesario pensar en la determinación conceptual y taxonómica de las prácticas artísticas populares que esta teoría describe y contextualiza. Aunque Colombres argumenta que se refiere a expresiones subalternas, relegadas al plano de lo artesanal, que se diferencian del arte occidental, es preciso establecer conceptos que se acerquen más a la dinámica de esta realidad.

Aunque no se percibe una conceptualización de estas prácticas, Colombres expone algunas características de las mismas: son manifestaciones que no tienen la función estética como la primaria, esta es subordina a la esfera de lo mágico-religioso en la mayoría de los casos; no conforman un campo autónomo, sino que dependen de necesidades religiosas, políticas, sociales; su gestación tiene carácter individual y colectivo, primando en muchos casos, la segunda variante creativa; no prestan demasiada atención a la originalidad y la unicidad de la obra de arte; la imitación de la realidad nunca ha sido su meta y entre las expresiones que la conforman se encuentran las máscaras, la pintura corporal, el arte plumario, el arte textil o la cerámica.

Los objetos y prácticas artísticas populares desarrolladas en el área del Caribe se encuentran escasamente contextualizados por la Teoría transcultural de las artes visuales. Hecho presumiblemente asociado con el marcado interés de Colombres por el legado cultural indígena. Pero es preciso visibilizar cada una de las culturas populares que existen y coexisten en América Latina, evaluar sus particularidades socio-históricas, contextualizar sus objetos y prácticas artísticas con el propósito de dotarlas de una construcción discursiva que las legitime en el escenario global.

La noción de la interconexión del mito, el rito, el fetiche y el cuerpo para interpretar y contextualizar las artes visuales populares resulta  acertada para el escenario caribeño. Pero en estos casos las trasmutaciones y mestizajes hacen más complejas las contextualizaciones de los mitos, las escenificaciones rituales, los fetiches y los tratamientos corporales.

Tanto lo popular como lo hegemónico, indígena, africano y europeo se entrelazan gestando una “cultura estética mestiza”^[4] en la que es difícil separar un elemento del otro. Los acercamientos socio-históricos a las comunidades caribeñas, precisan de un estudio de todas las fuentes culturales que se han mezclado en estos territorios. El proceso de gestación y desarrollo de los mitos y ritos en las islas del Caribe, está marcado por la superposición de elementos culturales de diverso origen.

Ada Lescay,

Diciembre, 2015

  Entrevista

Ada Lescay: Recientemente leí algunos artículos sobre determinadas nociones y características de los Estudios Culturales Latinoamericanos, nacidos en nuestro continente en la década del setenta del pasado siglo y herederos de una tradición de pensamiento crítico en la región. Algunos autores, como Alicia Ríos^[5], encuentran en la obra de Andrés Bello, Simón Rodríguez, Martí, Sarmiento, Rodó, Fernando Ortiz, Alejo Carpentier o Retamar a sus principales antecedentes. Entre sus miembros señalan a Canclini, Barbero, Nelly Richard. Daniel Mato^[6] también lo señala a usted como parte de este grupo de pensamiento. ¿Cuán parte se siente usted del campo de los Estudios Culturales Latinoamericanos? ¿Su inserción en este marco es de manera consciente? ¿Se siente usted heredero de ese tradicional pensamiento crítico latinoamericano?

Adolfo Colombres: Desde ya, mi obra se inscribe en la línea del pensamiento crítico latinoamericano, como queda explícito en mi ensayo "América como civilización emergente", que busca la descolonización de los paradigmas conceptuales y de los imaginarios. Empecé estudiando las formas en que colonizaron culturalmente a los pueblos indígenas y generando una antropología a su servicio (La hora del "bárbaro"), y luego acometí la búsqueda de una teoría verdaderamente universal de la literatura y el arte, ya que las concepciones europeas al respecto no son universales, sino universalizadas desde una situación de poder, es decir, impuestas, sin haberse tomado nunca el trabajo de confrontar los fundamentos de su estética con las otras culturas del mundo.

En cuanto al grupo de los llamados Estudios Culturales, tiene un tufillo académico, pues nace en ese campo y no desde el terreno de las luchas de los pueblos por afirmar sus propios valores y descolonizar su situación. Una cosa son los referentes históricos que utilizan, todos válidos, y otra, ellos mismos como investigadores. Así, entre ellos figura García Canclini, cuyo pensamiento no me parece propicio a una emergencia civilizatoria de la región, pues él fue en un momento devoto del poder del mercado como regulador y enemigo de las identidades territoriales, más inclinado hacia los consumidores que hacia los ciudadanos, con todo lo que este concepto implica. O sea, coqueteó con los posmodernos. Claro que en un principio posó de marxista a ultranza. Yo lo traté en esa época, y me pareció incluso muy dogmático, queriendo explicarlo todo con el concepto de una estructura que determina una superestructura, que sería el arte y el pensamiento simbólico. Por algo es muy halagado en Estados Unidos. Yo no voy con grupo alguno, aunque no escribo desde el aire, sino desde esa línea comprometida con el destino de América, a la que pertenecen casi todos los que usted nombra.

Ada Lescay: En relación a lo que me dice de los Estudios Culturales Latinoamericanos quería compartir con usted mis inclinaciones hacia los criterios de Daniel Mato al respecto, quien asevera que no se debe sólo hablar de Estudios Culturales, sino de prácticas intelectuales en cultura y poder, lo que me parece atinado para ver a los Estudios Culturales más allá del plano académico. ¿Cuáles serían sus consideraciones al respecto?

Adolfo Colombres: Sí, estoy de acuerdo con Daniel Mato. Lo que no me gusta del tema Estudios Culturales es que son posiciones académicas, y que se infiltran en ellos algunas ideas peligrosas, posmodernas para mi gusto.

Ada Lescay: ¿Puede considerarse al libro "Hacia una teoría americana del arte" como el antecedente principal del texto donde expone su teoría transcultural?

Adolfo Colombres: Sí. Al viajar mucho por África y un poco por Asia, y analizar sus procesos simbólicos, me di cuenta de que lo universal pasaba más por la concepción que defendía para América que por Europa. O sea, era válida para toda África y buena parte de Asia, además de América. Me dije entonces que si después de 2.500 años de dar vueltas en relación a los temas que integran hoy la teoría del arte y colonizar el mundo entero, entrando en contacto con otras prácticas, los europeos no fueron capaces de confrontar sus propias concepciones con otras realidades, nos correspondía hoy a nosotros, los llamados países periféricos, construir esa teoría universal. Esta no debía ser monolítica, sino más bien señalar un conjunto de principios que permitieran opciones, de modo que cada cultura pudiera construir su propia teoría del arte, capaz de poner en valor sus prácticas simbólicas, y no denegarles en base a concepciones originadas en cosmovisiones muy ajenas.

Ada Lescay: ¿Cuándo sintetizó o estructuró su teoría a partir de los cuatro eslabones que señala: mito, rito, fetiche, cuerpo? Tengo entendido que el cuerpo fue el último en incorporarse.
Adolfo Colombres: En un principio mi propósito era fijar posiciones con respecto a la concepción renacentista del arte, divulgada o impuesta por Occidente al resto del mundo. Todo lo que tuviera que ver con el orden ritual y las mitologías implícitas fue dejado fuera del arte, pues en el caso europeo se trataba de sacudirse el peso de la religión católica, que además de negar la vida había ahogado al arte y la ciencia con sus dogmas y concepción del mundo. Sí, en un principio trabajé con el mito, el rito y el fetiche (este último para abordar la movilidad del sentido, frente a una estética que se presentaba como muy estática: o sea, lo que es arte hoy lo será para siempre, según ella). Luego añadí el eje del cuerpo, una víctima del cristianismo, que lo dejó fuera (por sensual y amigo del pecado) de los procesos simbólicos, estigmatizando como vulgares o de baja ralea a quienes trabajaban con el cuerpo o le imprimían señales estéticas.

Ada Lescay: La transculturación se refiere a un proceso de equilibrado intercambio entre más de dos culturas, ¿su teoría es transcultural refiriéndose a la asociación o relación de las culturas subalternas?

Adolfo Colombres: No hay que confundir lo transcultural en el arte con la transculturación, que es un concepto de otro orden. Cuando digo transcultural me refiero a lo que se presenta como verdaderamente universal, contra la pretendida universalidad de la concepción europea. O sea, un cuerpo teórico de validez general que permita a cada cultura elaborar su propia estética, mediante las opciones que se van planteando en los diferentes terrenos del arte.

Ada Lescay: ¿Es decir que su teoría es transcultural porque establece una relación dialógica horizontal entre diversas culturas, para de esta manera establecer puntos coincidentes entre ambas, que en su caso se sintetizan en los cuatro eslabones de su teoría: mito, rito, fetiche y cuerpo? ¿Lo transcultural alude a los rasgos generales de cada una de las culturas? De ser o no ser de esta manera en que lo he expuesto me gustaría que me precisara si el término transcultural empleado en el título de su teoría es utilizado por usted particularmente o si hay un pensador que ya lo ha empleado de esta manera.

Adolfo Colombres: Cuando hablo de una teoría transcultural me refiero a un intento de buscar las grandes convergencias o coincidencias, que permiten señalar a la teoría resultante como universal. Pero no se trata de elaborar una teoría enfrentada a la dominante, sino de marcar las grandes opciones que en algunos terrenos se presentan, pues la idea es que esta teoría permita a cada cultura, ejerciendo sus opciones, elaborar su propia teoría del arte y la literatura, a fines de poner en valor sus prácticas artísticas. O sea, su teoría debe servir para potenciarlas, y descolonizar su imaginario, evitando a la vez en su seno nuevas situaciones de dominación.

Ada Lescay: ¿Su teoría es el comienzo de una investigación que tendrá a las manifestaciones de arte popular como centro o evaluará otros ámbitos como el llamado arte mestizo?
Adolfo Colombres: Al hablar de arte popular me refiero en principio a la producción de todas las matrices simbólicas que coexisten en nuestros países, dejando en principio fuera al llamado arte ilustrado, sin que ello implique que entre ambos no puedan tener un diálogo muy constructivo, como de hecho lo tienen hoy. No hago en elogio de la pureza, pero tampoco el de la impureza, pues esto suele llevar al kitsch y a la cultura de masas.

No conviene abusar del concepto de arte mestizo, como lo digo en mi libro, pues en ese caso, llevado al extremo, no habría cultura que no fuese mestiza. En el diálogo intercultural que exige el concepto de diversidad cultural, son las matrices culturales las llamadas a sostenerlo, y no las mezclas anodinas. La matriz cultural implica una capacidad no sólo generativa de una diferencia, o sea creativa, sino también la de apropiarse de elementos ajenos y ponerlos en función propia, resemantizándolos y refuncionalizándolos.

En el caso de Santiago de Cuba, veo perfectamente funcionar una matriz de gran coherencia, aunque en su conformación hayan intervenido diversas matrices originarias, especialmente africanas. Esta matriz regional puede, y debe, armar su propia teoría del arte, que contextualice sus prácticas simbólicas como un traje a medida, y no como un chaleco heredado de un muerto.

Ada Lescay: En ´´La colonización cultural de la América indígena´´ usted realiza un análisis exhaustivo del proceso de aculturación. Aunque menciona los procesos de deculturación e incluso transculturación, de Fernando Ortiz, usted le dedica el corpus de su libro a la aculturación. De modo que podríamos decir que ya desde ese momento había una intención de centrarse en las culturas originarias. ¿Los procesos de mestizaje luego de la colonización del continente, no fueron su punto de partida? ¿Ello se debe a una intención sólo de estudio cronológico de nuestra realidad cultural o tiene que ver con sus temores y reservas sobre el uso indiscriminado del concepto de mestizaje?

Adolfo Colombres: En el texto "Sobre la cultura y el arte popular"  hablo del tema del mestizaje, separándolo de la ideología mesticista, que se parece al tema del crisol de razas. También hablo de ello en mi "Nuevo manual del promotor cultural", editado en La Habana por el ALBA Cultural, y en  "La emergencia civilizatoria de Nuestra América". Creo que hablar de la diversidad cultural exige fortalecer las matrices y ponerlas en diálogo, no promover mezclas que acaben con esas matrices, que es lo que hace la cultura de masas. La visión del mestizaje no debe ser acrítica, sino analizada en cada caso, para detectar las nuevas matrices de carácter mestizo que se convaliden como tales, aunque de hecho toda matriz tiene elementos de otras culturas.

Ada Lescay: ¿Considera que sus investigaciones, unidas a los estudios de Ticio Escobar o Juan Acha van sentando las bases de la paulatina teorización de las artes visuales populares latinoamericanas?
Adolfo Colombres: Creo que se van abriendo paso de a poco. Sirven para repensar y criticar todo lo que nos enseñaron, y también para ir más lejos, hacia una concepción de los fenómenos simbólicos de validez universal, que nos aleje de la transhumancia y las hibridaciones de la cultura de masas y quienes coquetean con ellas, para hacer un arte más situado en el proceso histórico de cada cultura.

Ada Lescay: En su libro “La hora del Bárbaro (Bases para una antropología social de apoyo)”, usted se refiere a la crisis de la antropología como disciplina. Usted asevera que el ejercicio metodológico y empírico de la ciencia antropológica ya no avala los procesos de colonización que le dieron origen a esta disciplina. A estos criterios usted añade que su desaparición puede resultar acertada si se pone de lado de los históricamente colonizados, de ahí su antropología social de apoyo. A unos años de este libro, La hora del Bárbaro, cuáles son sus valoraciones sobre la salud de la antropología como disciplina científica y cuánto le parece que la antropología contribuye en los procesos de emancipación cultural de nuestros pueblos.

Adolfo Colombres: Si bien no faltan antropólogos que por acción u omisión siguen sirviendo a los procesos de dominación, manejándose con los criterios y la ideología de los comienzos de esta ciencia, se ha extremado por el otro una indagación de la colonialidad del saber, cuestionando a las mismas ciencias sociales de Occidente, y poniéndolas a la par de los otros saberes, con los que deberá contar de aquí en más. También se indaga en la colonialidad del hacer y del poder. Ha surgido una antropología reflexiva, que se presenta como una antropología de la antropología, y pone en la mira el trabajo de campo y los viejos métodos de investigación para abrirse a la investigación conjunta.

Ada Lescay: Siguiendo con esta misma línea me gustaría preguntarle ¿Cuán posible es una antropología social de apoyo, sin una revolución radical progresista, de izquierda en las naciones latinoamericanas? ¿Cuáles son sus consideraciones sobre los actuales proyectos boliviano y ecuatoriano, en torno a los grupos étnicos subalternos, fundamentalmente indígenas?

Adolfo Colombres: La antropología social de apoyo no precisa de revolución de izquierda alguna para desarrollarse, ya que se trata sólo de un método, de un camino de no manipulación del otro cultural, lo que vale también, o sobre todo, para la izquierda, pues son por lo común gente de izquierda quienes toman estos recaudos para respetar al otro y no manipularlo. El paternalismo de derecha no se hace problemas; arremete con sus políticas y las impone.

En Bolivia y Ecuador, si bien se ha logrado un avance importante en la entrega de tierras y otros beneficios a los indígenas, quienes alcanzaron incluso un lugar importante en la Constitución del país, persisten las tensiones. Hay un desarrollismo que de hecho vulnera la normativa constitucional del Buen Vivir, degradando el medio ambiente en la selva y la montaña, sin plantear siquiera una transición hacia esa etapa.

En Ecuador, los indígenas se enfrentan a la "Revolución ciudadana" de Correa, pues toma en cuenta al individuo y no a los pueblos, transgrediendo con esto el mismo texto constitucional. El concepto de ciudadano es objetado por provenir de la Revolución Francesa, que fue una revolución de la burguesía y exaltó al individuo, no a las comunidades. Ambos países hicieron importantes aportes en lo jurídico y político, dando pautas que pueden salvar al planeta. Entre ellas, el llamado "Buen Vivir", que es muy distinto de vivir mejor.

Ada Lescay: ¿Cuánto le debe en sus exploraciones de las problemáticas en torno a la situación del indígena a las obras de Gonzalo Aguirre Beltrán, Bonfill Batalla y Darcy Ribeiro?

Adolfo Colombres: Darcy Ribeiro y Bonfil Batalla fueron amigos y compañeros de algunas andanzas. A ellos los cito a menudo, y me presento como una especie de continuador, abordando cuestiones nuevas que ellos no trataron, o ampliando y hasta reformulando algunas de sus teorías. Aguirre Beltrán estaba del otro lado, de la teoría de la aculturación que yo cuestioné en mis comienzos como una forma de colonialismo.

Ada Lescay: ¿Usted se considera un antropólogo o un teórico del arte?

Adolfo Colombres: En verdad, lo que soy, en esencia, es un escritor. Hice de abogado, editor, cineasta y otras yerbas, pero lo que hago centralmente es escribir. Primero me identifico con mi obra literaria, pues en esencia soy un escritor de ficciones. Eso representa para mí el placer de la escritura, mientras que la parte ensayística vendría a ser lo que sentí como el deber de la escritura, lo que hice para cambiar el mundo, así como otros de mi generación se metieron en la guerrilla. Mi guerra fue ésa, la de las ideas y las palabras que nombran, no las que enmascaran. Y por esas ideas estuve algunas veces preso, pero no veo que eso sea un mérito que merezca una retribución.

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[1] En este caso me adscribo al concepto de cultura popular de Ticio Escobar, quien la define como el conjunto de prácticas y discursos simbólicos de los sectores subalternos, que están constituidos por aquellos individuos que tienen una posición desventajosa en la producción social o han sido preteridos del acceso al poder. (Ver: Ticio Escobar: El mito del arte y el mito del pueblo; Cuestiones sobre arte popular. Paraguay, Editorial El Gráfico S.R.L, 1987).

[2] En Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder, Alicia Ríos define los Estudios Culturales Latinoamericanos “como un campo de estudio configurado dentro de la tradición crítica latinoamericana que se mantiene en un dialogo constante, muchas veces conflictivo, con las escuelas de pensamiento europeas y norteamericanas (el estructuralismo francés, las filosofías posestructuralistas y posmodernas, la escuela de Frankfurt, la semiótica…). Estos estudios se ocupan de la producción simbólica de la realidad social latinoamericana, tanto en su materialidad, como un sus producciones y procesos. 

[3] En su libro Las culturas estéticas de América Latina (reflexiones), Juan Acha asevera que la teoría del arte es la disciplina dedicada a estudiar el fenómeno estético, mediante los adelantos de todas las ciencias sociales.

[4] Sintagma que me atrevo a realizar a partir de los conceptos de “cultura estética hegemónica”  y “cultura estética popular” correspondiente a Juan Acha.

[5] Ver Alicia Ríos: Los Estudios Culturales y el estudio de la cultura en América Latina, en Daniel Mato, comp., “Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder”. Caracas, CEAP, FACES, UCV-CLACSO, 2002, p.p. 247-254. 

[6] Ver ed. cit., p.p. 21-45

Adolfo Colombres en su hogar

ENTREVISTA A ADOLFO COLOMBRES SOBRE SU

NUEVO LIBRO, “POÉTICA DE LO SAGRADO”.

 FERNANDA ABAD: ¿Por qué reflexionar sobre la poética de lo sagrado en una sociedad como la nuestra, cada vez más “kitsch”, como dice usted?

ADOLFO COLOMBRES: No creo haber calificado de “kitsch” a la sociedad argentina, ni a ninguna otra. El “kitsch” es un concepto artístico, no sociológico. Y este libro no está pensado especialmente para Argentina, y ni siquiera para América Latina, la que fue siempre el marco principal de mi pensamiento. Diría que está dirigido a la especie humana, a su historia moral y su devenir. De a poco me fui alejando del lenguaje académico occidental y abriéndome a lo que se ha dado en llamar una “ecología de saberes”, o sea, un diálogo entre la filosofía europea en el campo simbólico y los saberes de los pueblos que siempre fueron dejados por ésta fuera de la “ciencia”, como si no tuvieran mucho que aportar al conocimiento humano. Su propósito es quitar a las religiones, y en especial a las monoteístas, el monopolio de lo sagrado, pues lo numinoso, ese aceite esencial de la vida y las experiencias, no es un invento de ellas, sino algo muy anterior a su nacimiento, que se remonta al illo tempore. Ellas se lo apropiaron para administrarlo de un modo exclusivo a fin de controlar una sociedad, relegando a lo humano a la categoría de lo “profano”, palabra que se relaciona al verbo profanar, o sea, a lo que destruye lo sagrado.

F.A.:¿Cómo describiría esa comunión entre lo sagrado y la poesía? ¿Por qué cree que desde siempre este lazo fue inevitable y necesario?

A.C.: Parto de la teoría del imaginario, que cuenta en Salta con una gran especialista: Mabel Franzone. Todo responde a un imaginario, desde las pequeñas cosas que realizamos en la vida cotidiana a las mayor profundidad de lo numinoso. El imaginario tiene zonas livianas, transables, que se pueden manipular sin problemas en el afán de vivir, y zonas de gran densidad. Esto acontece tanto en la cultura como en cada individuo. O sea, toda cultura posee su zona sagrada, donde se concentran sus valores esenciales. Cuando un  proceso de dominación los ataca y destruye, la matriz cultural colapsa, y deja ya de religar a los miembros de la sociedad. También los individuos tienen su propia zona sagrada, conformada por los valores esenciales que lo constituyen, los que en gran parte serán los de su cultura, en una parte menor individuales. Por ellos, de ser preciso, se hará matar. Lo sagrado, así, puede residir en el arte, en la literatura, en lo político (la revolución, por ejemplo). Aunque lo sagrado por antonomasia es lo que origina la vida. Por eso, la madre es la primera manifestación de lo sagrado. El paso siguiente será la madre tierra, que es una extensión a ésta de la idea matricial, dada por su gran poder generador, lo que es tomado especialmente en cuenta por las sociedades agrícolas, y más aún por las de las tierras altas, como las andinas. Lo sagrado es de por sí poético, por tratarse de una condensación del sentido, de un conjunto de metáforas a las que acude el mito para mostrar ocultando, a fin de preservar el misterio que lo rodea. Y la poesía es también eso, en la medida en que sirva a la vida y no a su negación.  

F.A.: Si lo sagrado comulga más con la poesía y la libertad, ¿por qué el ser humano ha dejado que el dogma y la imposición de algunas religiones reglaran casi por completo sus vidas?

A.C.: Los mundos simbólicos se proponen, salvo raras excepciones, significar la vida, llenarla de misterio y profundidad, pues el hombre no se contenta con vegetar: quiere dar a su existencia un hondo sentido. Pero hay religiones que atentan contra la esencia de lo sagrado, y en vez de enriquecer la vida la presentan como un valle de lágrimas al que hay que recorrer pronto y sin pecar para encontrar la verdadera Vida, en un paraíso celestial que no aguanta el menor análisis. Me extiendo en esta dimensión escatológica en mi ensayo anterior, Imaginario del paraíso. El acto sexual, que reproduce la vida, fue estigmatizado por el cristianismo hasta el punto de que Cristo tuvo que nacer de una Virgen, a fin de hacerlo “sin manchas”. Entrar en las discusiones teológicas medievales sobre la sensualidad, el sexo, la música y otros valores vitales muestra con claridad la naturaleza de esta religión como sistema simbólico. Pero bueno, el propósito de este libro no es descalificar a las religiones monoteístas, sino abrirse a una sacralidad laica. Lo sagrado no precisa de las religiones ni de creencias en el más allá, pues es el ethos social lo que religa a las comunidades. La libertad de culto implica el derecho a creer en cualquier cosa, y también a que se respete toda creencia, por excéntrica que sea. Pero quien no respeta los otros universos simbólicos, destruyéndolos sin conmiseración, no puede pedir que se respete sus creencias. Claro que una cosa es la fe de una persona en una religión, y otra muy distinta la estructura de poder montada sobre ella por una casta sacerdotal con un afán de dominio, aliándose por lo general con el poder político. Es importante distinguir entre ambas, para no ser injusto. Resulta interesante observar cómo prácticamente ningún enemigo de esta religión ataca a la figura de Cristo. La muy premiada obra de Marco Ferrari, “La civilización occidental y cristiana”, que muestra a Cristo crucificado en el fuselaje de un avión de la USAF, está diciendo que también él es una víctima, alguien piadoso y sufriente al que se usa para justificar la violencia sobre los pobres de esta tierra, brutalidades que él no hubiera consentido nunca. Hasta se lo puede ver como una víctima de su propio Padre, por la extraña misión que le impuso. No la de difundir la fe, sino la de haberse matar cruelmente por los pecados de los otros. La antropología del sacrificio no registra casos así, en los que no se ve una clara relación de causa-efecto.

F.A ¿Cómo definiría lo “sagrado”? ¿El concepto escapa a lo meramente religioso?

A.C.: Sí, creo que queda claro por lo que vengo diciendo. El concepto de religión es ya poco científico, pues incluye sistemas simbólicos que no son tales (como el budismo, el taoísmo y la doctrina de Confucio), pues no tienen dioses ni profetas, ni manejan casi el sentido de lo trascendente como una dimensión escatológica del alma. Por el otro lado, imaginarios poéticos como el guaraní, apenas sostenido (sin opresiones de ningún tipo) por un chamán que conoce a fondo la cultura y cuenta sólo con una casa de las plegarias que es una choza con un pequeño sitio para las ofrendas y objetos de culto, y que además no quieren imponer a nadie sus creencias, son al parecer tanta “religión” como el Vaticano, con sus grandes palacios, su riqueza económica, sus finanzas y su afán de imponerse en todo al mundo a como dé lugar, apelando a toda suerte de coerciones y amenazas. Lo sagrado, como dije, es la zona más densa del imaginario, poblada principalmente por los mitos y los grandes arquetipos de la cultura, que sostienen la identidad de un pueblo y una persona.

F.A - Si la divinidad no es más que la forma simbólica de la sociedad y lo sagrado no está obligatoriamente aparejado a lo divino, ¿por qué el ser humano no logra liberarse de los dogmas y preceptos que coartan su libertad? ¿Los paradigmas, una vez acatados, no se pueden derribar? ¿La contracara de la poética de lo sagrado son los sistemas simbólicos represivos que apelan a los mensajes crípticos y a “revelaciones” incomprensibles para el hombre? 

A.C.: Todo se puede a la larga derribar, pues en la zona sagrada hay movimientos, aunque éstos sean más lentos que los de la vida cotidiana. Los procesos de dominación simbólica los colonizan, y la toma de conciencia de los pueblos revierten el proceso, mediante una recuperación de sus propios valores, la que no se da, claro, sin las necesarias actualizaciones. Todos los imaginarios deben ser respetados, si se quiere ser consecuente con la libertad de culto y la Declaración Universal de la Diversidad Cultural, siempre que no esclavicen las conciencias con sus compulsiones morales. Es deber de cada persona que ama un sistema simbólico depurarlo de todo aquello que atente contra la libertad de las personas que integran su propia grey, y más aún de la violencia que éste ejerce sobre los otros imaginarios, con el propósito de desvertebrarlos, como sería el caso de la evangelización de los grupos indígenas, algo muy practicado en Salta por las sectas cristianas hasta el día de hoy.  

Sobre el libro Seres Mitológicos